Le chiavi della meditazione quotidiana - Dalai Lama

Questo è l’apporto dell’indagine condotta dal buddhismo su come funziona la nostra mente, indagine che sfocia nell’uso della meditazione quotidiana, che il Dalai Lama espone in questo straordinario libro.

Le chiavi della meditazione quotidiana
Estratto dall’omonimo libro
Di Tenzin Gyatso, XIV Dalai Lama
Edizioni Amrita 2006

Quarta di copertina

«Oggi la scienza occidentale ha accumulato una gran conoscenza tecnologica, ma pare ancora molto limitata riguardo alla comprensione della coscienza: e in assenza di tale approfondita conoscenza, persino l’utilità di un’eccellente padronanza della materia può rivelarsi discutibile – sostiene il Dalai Lama. – Lo scopo principale dell’acquisizione della conoscenza essendo il bene dell’umanità, ritengo importantissimo equilibrare la conoscenza della coscienza, conseguibile attraverso l’esperienza interiore, e la conoscenza della realtà materiale.
Se ci avviciniamo alla ricerca scientifica da un lato soltanto, senza tener conto della coscienza interiore, automaticamente trascureremo l’esperienza del nostro sentire; per esempio, le potenti armi distruttive sono davvero una gran conquista da un punto di vista puramente tecnologico, ma rispetto al bene dell’umanità il loro valore è discutibile.
Credo che l’indagine o lo studio della coscienza non vada considerato appannaggio soltanto delle religioni, ma che sia importante per la conoscenza tecnica, per la conoscenza umana. In questo senso, la filosofia orientale, e soprattutto la filosofia buddhista, ha qualcosa da offrire al mondo moderno».
Questo è l’apporto dell’indagine condotta dal buddhismo su come funziona la nostra mente, indagine che sfocia nell’uso della meditazione quotidiana, che il Dalai Lama espone in questo straordinario libro.

Tenzin Gyatso, il XIV Dalai Lama, oltre ad essere a capo del governo tibetano in esilio, è uno dei maggiori leader spirituali del pianeta. Ha ricevuto il Premio Nobel per la pace nel 1989 e, nel 2007, il massimo riconoscimento statunitense, la Medaglia d’oro del Congresso, per il suo instancabile operato in favore della pace e del reciproco rispetto dei popoli e delle diverse religioni.

Peculiarità del buddhismo tibetano

Ai giorni nostri, con il continuo crescere della violenza e della crudeltà, il messaggio buddhista della non-violenza è molto importante.
Come il Mahatma Gandhi, penso che l’essenza degli insegnamenti del Buddha e di molti altri antichi maestri indiani dovrebbe essere integrata nel campo della vita quotidiana. Prendetene l’essenza e applicatela alla vostra vita professionale; questo è il giusto modo di procedere. Se consideriamo gli insegnamenti spirituali e religiosi come un qualche cosa a sé stante, allora saranno davvero poco utili. E se nella nostra vita mondana ci dimentichiamo della pratica spirituale, anche questo non è giusto.
Se a un certo punto, nei giorni futuri, la popolazione del mondo sarà capace di vivere in armonia, e se tutta l’umanità diventerà quasi come una famiglia fondata su una genuina volontà di cooperazione, senza differenze e conflitti, questa unità sarà eccellente; se mai verrà un tale magnifico giorno, allora potremo abbandonare tutti i nostri retaggi culturali, che ci conferiscono identità distinte. Nel frattempo, però, credo che preservarli sia importante; questo è particolarmente vero nel caso dell’antico retaggio culturale dell’India, che è correlato molto da vicino allo sviluppo della mente; ed è proprio per questa sua correlazione fondamentale che tale cultura dovrebbe affiancare il progresso materiale.

Vi sono due modi per insegnare la dottrina del Buddha: uno è impostato sul rapporto guru-discepoli, e magari comprende una puja, cerimonia di offerte materiali e mentali che sono un segno di rispetto nei confronti dell’insegnamento, oltre che un modo per rafforzare la devozione; l’altro consiste in un incontro completamente informale, dove il rapporto guru-discepoli non è chiamato in causa.
Qui, seguiremo questa seconda via.

Su cosa verte l’insegnamento del Buddha

Potremmo dire che tutti gli insegnamenti del Buddha Shakyamuni sono riconducibili a due categorie: quelli sul comportamento e quelli sulla visione.

Il comportamento: la non-violenza

Il comportamento insegnato dal Buddha è la non-violenza [ahimsa in sanscrito, tshe med zhi ba’i lam in tibetano], ossia non fare del male, dove il non fare del male agli altri include anche il far loro del bene, l’operare per il loro benessere.
Perlopiù, le principali religioni del mondo concordano sullo scopo di far del bene a tutta l’umanità, insegnando a tal fine la non-violenza, e che bisogna essere calorosi, avere una motivazione positiva e un buon carattere; quanto al modo per riuscirci, tuttavia, le filosofie differiscono, giacché gli esseri umani hanno inclinazioni mentali molto diverse tra loro. Certe filosofie si rivelano più adatte di altre per alcuni, e il fatto che esse siano numerose consente a individui dotati di menti e interessi diversi di mettere in pratica i sistemi più adatti a loro.
Indipendentemente dalle diversità filosofiche, però, il punto principale resta quello di domare la mente, di disciplinarla, e di coltivare il buon cuore, di essere calorosi.

La visione: l’interdipendenza

In questa prospettiva, possiamo dire che esistono due diversi approcci alla spiritualità, due filosofie principali: alcune religioni insegnano che esiste un Dio creatore, di cui noi siamo le creature; ci dicono che tutto, in ultimo, dipende da Dio, e che agendo secondo la Sua volontà si consegue una felicità permanente. Questo approccio attribuisce la massima rilevanza al Creatore, e il ruolo dell’individuo è ridotto ai minimi termini; chi segue tale approccio agirà in base al fatto che tutto sta nelle mani del Creatore, e impronterà il proprio comportamento al non contrastarne la volontà, traendo da ciò soddisfazione mentale e stabilità morale. Altri però hanno una visione “scettica” delle filosofie religiose, e preferiscono affidarsi all’interdipendenza. Questo è l’approccio dei buddhisti, fondato sul fatto che il tutto non sta nelle mani dell’Onnipotente ma nelle nostre; anche noi ne traiamo soddisfa- zione sul piano mentale e stabilità morale. Sebbene fare del male agli altri sia contrario all’insegnamento del Buddha, il senso di questa affermazione, da parte dei buddhisti, è un po’ diverso dal caso precedente: il Buddha ha infatti insegnato che tanto la sofferenza (che nessuno vuole) quanto la felicità (che tutti desiderano e a cui tutti tengono) sono il prodotto di cause, e che il nostro destino è nelle nostre mani.
Il solo Creatore, per il buddhismo, è la nostra mente, intrinsecamente pura e dotata di una motivazione altruistica: da essa possono scaturire azioni fisiche e verbali altrettanto positive, capaci di produrre risultati sani, piacevoli e benefici; se però la mente rimarrà rozza ci ispirerà atti violenti, tanto verbalmente che fisicamente, azioni che per loro natura faranno del male o feriranno gli altri, producendo così risultati spiacevoli e dolorosi. Non possiamo, insomma, prendercela con qualcun altro per la nostra sofferenza, ma con noi stessi soltanto; la responsabilità è sulle nostre spalle: i buddhisti credono nell’auto-creazione, invece che in un Dio Creatore onnipotente. […]
All’insegnamento della non-violenza sul piano comportamentale fa dunque da complemento, sul piano della saggezza, l’insegnamento della visione dell’origine interdipendente: per “origine interdipendente” si intende, ricordo, che la felicità a cui tanto teniamo è un effetto, ossia è prodotta da una causa, il che vale anche per la sofferenza che non desideriamo affatto. Sarebbe dunque auspicabile tentare di coltivare la causa della felicità e abbandonare la causa della sofferenza.[…]

Accertare la vera natura della realtà

Per liberare le nostre menti dalla sofferenza e dalle temporanee distorsioni percettive che la producono, occorre capire che cosa s’intende per “saggezza della vacuità”, ossia quel tipo di coscienza che elimina le illusioni [o distorsioni percettive] mentali e accerta la vera natura della realtà.
Dal momento che tale accertamento è capitale, esistono diversi metodi di indagine per arrivarci.

La convalida cognitiva

I testi buddhisti sostengono che il criterio per accertare se un dato fenomeno è reale o no sta nella possibilità o meno di convalidarne la realtà cognitivamente: cioè, la cosa esiste, è reale, se è percepita da mezzi di conoscenza validi, altrimenti non esiste. Nella categoria delle cose che esistono troviamo due tipi di fenomeni: i fenomeni impermanenti o occasionali (ossia quelli che a volte ci sono e a volte no) e i fenomeni permanenti (ossia quelli che sono sempre presenti, come lo spazio).
L’esistenza occasionale, impermanente, dei fenomeni ci dimostra che essi dipendono da cause e condizioni, ed è per questo che vengono chiamati “prodotti”; i fenomeni che non dipendono da cause e condizioni, ed esistono dunque permanentemente, ì vengono chiamati “non-prodotti”.
Alla categoria dei “prodotti” appartengono moltissimi fenomeni diversi:
– quelli visibili (che hanno una forma, di un colore, e così via) vengono collettivamente designati con il nome di “forma”, categoria che si estende a tutti gli oggetti delle nostre coscienze sensoriali, giacché qui “forma” va intesa non solo come la forma percepita dalla “coscienza dell’occhio”, ma anche come l’odore percepito dalla “coscienza del naso”, e così via per l’udito, il tatto e il gusto;
– quelli che non visibili (per esempio la coscienza o la conoscenza), vengono definiti “senza-forma”;
– vi è anche un’ulteriore categoria di fenomeni formata da mere astrazioni come il tempo, il sé, e così via, che non appartengono alle prime due tipologie.

La coscienza, ossia la mente che conosce

La coscienza è a sua volta suddivisa [per comodità di studio] in due categorie principali: quella delle coscienze primarie (le coscienze sensoriali che dipendono dalle rispettive facoltà sensoriali quali condizioni immediate, e le coscienze mentali) e quella delle coscienze secondarie, ossia i “fattori mentali associati”, atteggiamenti mentali ed elementi che non sono dotati di facoltà sensoriali proprie, ma che accompagnano le coscienze primarie.
Il sorgere di una coscienza sensoriale, per esempio la coscienza dell’occhio, dipende da certe condizioni, tra cui la concomitanza di tre condizioni principali: che vi sia un oggetto da percepire, la condizione interna abilitante [la presenza dell’organo atto a percepirlo, N.d.R.], a cui dovrà aggiungersi un ulteriore fattore, che è il momento di coscienza immediatamente precedente. […]
Se prendiamo, come esempio, la coscienza dell’occhio che percepisce questo libro, il fatto che essa percepisca proprio questo libro e non il tavolo è imputabile alla presenza dell’oggetto osservato, che ha la qualità di apparire alla coscienza.
Dunque questo libro ha la qualità di apparire alla coscienza percettiva che lo coglie (questa è la “condizione dell’osservazione” stessa, ossia che sia presente un oggetto), ma il fatto che questa coscienza percepisca una forma e non un suono è l’impronta dell’organo sensoriale dal quale essa dipende, ed è dunque imputabile alla cosiddetta “condizione prevalente” (ossia la presenza di una data facoltà sensoriale, rappresentata in questo caso dalla facoltà sensoriale dell’occhio). Tuttavia, la mera concomitanza della cosiddetta “condizione dell’osservazione” e della “condizione prevalente” ancora non garantisce di per sé che si sia coscienti del libro, giacché se la mente è distratta da altro, sebbene ci siano sia l’occhio che l’oggetto, non siamo consapevoli della sua presenza, non diversamente da quando dormiamo. Deve dunque esserci una terza condizione oltre a queste due.
Questa terza condizione è detta “condizione immediatamente antecedente”, e si riferisce al fatto che questa coscienza dell’occhio è anche il prodotto di un precedente momento di coscienza, dal quale essa procede: proprio come la materia richiede una causa sostanziale che ha una sua continuità identica, che è appunto la materia, analogamente la coscienza è prodotta da un precedente momento di coscienza, la cui continuità procede da una causa sostanziale, che è, a sua volta, un momento precedente della stessa continuità. Sia la mente che la materia dipendono infatti da cause e condizioni (il che è comprovato dal fatto che sono soggette al cambiamento), che sono la premessa razionale che serve da base all’idea che vi siano vite passate e vite future.
Anche oggi, ci sono persone che hanno ricordi molto chiari delle loro vite passate. Se esaminiamo ulteriormente la continuità di coscienza di questa vita, per esempio nel momento del concepimento, allora questa continuità può essere fatta risalire alla vita precedente. Per estensione, non vi è ragione perché la continuità di coscienza venga a cessare alla fine di questa vita, nel momento della morte.
Per questa ragione è bene preoccuparsi delle nostre vite future; se le nostre rinascite saranno positive o sfortunate, dipenderà dalle azioni che avremo compiuto in questa vita. Dunque, mentre siamo indaffarati nelle cose di questo mondo, non dovremmo comunque trascurare di pensare al futuro.
Se una delle condizioni (per esempio, il precedente momento di coscienza) non è completa, allora, anche se l’organo sensoriale e l’oggetto si incontrano, non produrranno la coscienza dell’occhio che vede; l’oggetto e l’organo (l’occhio) potranno cioè essere presenti, ma se il cervello non è in funzione, quella coscienza sensoriale non è cosciente di nulla, ossia non viene in essere; tuttavia, da solo, il cervello non avrebbe il potere né l’abilità di produrre un’esperienza della coscienza dell’occhio, il che dimostra che dev’esserci, oltre alle coscienze sensoriali, ancora un altro fattore: è la coscienza mentale, dipendente dal cervello.

La coscienza mentale e il suo modo di percepire

Le coscienze sensoriali e mentali sono molto diverse tra loro, e diverso è anche il modo in cui esse percepiscono un oggetto. Le coscienze sensoriali, quali la coscienza dell’occhio, del naso, e così via, vengono in essere e sperimentano i loro oggetti con modalità simili tra loro: per esempio, se diamo a questo libro anche solo un’occhiata generica, ci sarà un “qualcosa”, un determinato elemento che richiamerà la nostra attenzione su questo pezzo particolare di materia.
Quando la mente viene attratta da una forma, magari se sentiamo un suono non lo registriamo, non ne siamo consapevoli, non lo ricordiamo… non diversamente da quando accade che sia un suono melodioso ad affascinarci, per cui anche se vediamo qualcosa non ne siamo consapevoli e non ce ne ricordiamo più tardi, a riprova del fatto che, oltre alle coscienze sensoriali, definite “non-concettuali”, perché si produca un processo cognitivo deve intervenire un altro fattore, che abbiamo chiamato “coscienza mentale”.
A sua volta, la coscienza [o percezione] mentale può essere concettuale e non-concettuale. La percezione mentale concettuale consiste nel percepire l’oggetto attraverso un’immagine, nel coglierlo escludendo ciò che non è tale oggetto. La percezione mentale non-concettuale è anche detta “percezione diretta”, e a parte qualche divergenza tra le diverse scuole sull’esistenza o meno della percezione diretta autopercepente, tutte le scuole buddhiste accettano [fra i mezzi di conoscenza validi] tre tipi di percezioni dirette: sensoriale, mentale e yogica, l’ultima delle quali viene conseguita per mezzo della meditazione. […]

Domanda: come si può distinguere quando la mente ci sta sviando dalla realtà, e quando no? La mente è lo strumento che usiamo per ragionare, sicché se la mente stessa è preda dell’illusione, che si può fare?
Dalai Lama: per rispondere, bisogna ch’io spieghi i due tipi di visioni corrette: la corretta visione mondana, e la corretta visione che trascende il livello mondano.
La visione che trascende il livello mondano si riferisce alla realizzazione della natura ultima dei fenomeni, ossia della vacuità. L’apparire di un fenomeno, il suo sembrarci dotato di esistenza inerente, come se esistesse di per sé e in modo indipendente, è una percezione errata, sotto la cui influenza finiamo per aggrapparci a tale supposta esistenza autentica. Per capire che la nostra coscienza, la stessa che vede i fenomeni in quel modo distorto, si sta sbagliando, bisogna prima realizzare che i fenomeni in questione non dispongono di tale natura esagerata, che non sono affatto dotati di esistenza inerente e indipendente, e che quindi non sono dotati di esistenza autentica. Ci accorgiamo allora che la coscienza alla quale essi appaiono dotati di esistenza autentica, si sbaglia. Quando sperimentiamo le emozioni distruttive, come l’avversione o l’attaccamento, l’oggetto del nostro desiderio o della nostra repulsione ci appare come se fosse qualcosa di solido, indipendente, permanente; ma appena ci rendiamo conto che l’oggetto della nostra attenzione di fatto non esiste nel modo in cui noi lo percepiamo, le nostre afflizioni emotive, dovute all’avversione o al desiderio, si affievoliscono, e possiamo meditare sulla vacuità.

Domanda: se un fenomeno, così come noi lo comprendiamo, è una designazione della nostra coscienza, si tratta dunque di un puro costrutto mentale?
Dalai Lama: sebbene sia vero che i fenomeni sono designazioni del pensiero concettuale, nulla può esistere per il semplice fatto di averci messo un’etichetta. Non è che tutto ciò che viene imputato da una coscienza diventa l’oggetto imputato; i fenomeni non possono essere manipolati a seconda del volere della coscienza.
Se così fosse, infatti, la coscienza, il pensiero concettuale, potrebbero fare tutto quello che vuole, né vi sarebbe differenza tra mezzi di conoscenza validi e non validi, né vi sarebbe differenza fra ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Dal momento che i fenomeni appaiono, e dal momento che la loro esistenza reale viene confutata con la logica, rimane un’unica scelta, ed è che essi esistano nominalmente, per mezzo della designazione. Il che però non vuol dire che tutto ciò che noi designiamo diventa la nostra designazione di quella cosa.
Nagarjuna, nel suo Trattato fondamentale sulla saggezza, confuta l’asserzione che il Buddha non possa essere onnisciente, dal momento che non ha risposto a certe domande; spiega invece che il fatto stesso che il Buddha non abbia risposto a tali domande ne prova l’onniscienza. Ciò implica che, quando le parole sono inutili, è meglio star zitti. Infatti, ogni parola proferita dovrebbe essere benefica.
Una delle dieci azioni non virtuose è chiamata “parola derisoria” [o calunnia, N.d.T.]: quando con la parola separiamo gli amici, anche se diciamo la verità creiamo un’azione non virtuosa, e questo va evitato. Quando parlare è di aiuto, allora persino la menzogna può diventare un’azione virtuosa. Tutto dipende se parlare farà del bene o no.
In alcuni suoi insegnamenti, il Buddha dice che i cinque aggregati sono come un peso, e che la persona è come colui che lo trasporta. Qui, egli spiega il sé come qualcosa di sostanzialmente esistente, il che contraddice il punto di vista assoluto del Buddha medesimo. Fa questa affermazione per aiutare le persone che aderiscono assolutamente al concetto di un sé; se dicesse loro che non c’è alcun sé, esse rischierebbero di dedurne che non c’è niente che abbia importanza.

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(I contenuti di questa pagina sono tratti da "Le chiavi della meditazione quotidiana - Dalai Lama, con l’autorizzazione della Casa Editrice Amrita)

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